现在要直奔自由主义了。因为按照时间线，苏联解体是一个重要的里程碑，而苏联解体之后，自由主义似乎成了西方现代性方案的唯一选项。但自由主义面临很多挑战，尤其是来自平等的挑战。
罗尔斯通过探讨正义的社会制度来回应来自平等的挑战。他的《正义论》以这样一句话开篇：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。” 在这本书里，罗尔斯通过无知之幕的思想实验，推理并论证了一个正义的社会中最关键的两条原则。第一条原则是要保障平等的基本自由；第二条原则是，社会经济的不平等分配必须满足两个限定条件，一个是“公平的机会平等”，一个是要满足差异原则，即这种不平等能让处境最糟糕的人改善状况。
当年读《正义论》，觉得罗尔斯讲得非常有道理，直到遇上诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》，才发现罗尔斯也是可以被有力反驳的。
在讲诺齐克如何反驳之前，先讲讲这两位可爱的哲学家。他们是好朋友，诺齐克比罗尔斯小17岁，两人在哈佛大学哲学系做了33年同事，最后都在2002年去世。
诺齐克在哈佛教书30多年，一门课从来不讲第二遍，只有一个例外，就是“生活中最美好的事物”这门课，这门课探讨“友谊、爱情、智性的理解、性快乐、成就、历险、游玩、奢侈、名望、权力、启迪以及冰激凌”，也就是所有这些事物对于生命的意义和价值。因为这门课实在太受欢迎了，所以诺齐克讲过两次。有趣的课程，再加上被评价为too handsome to be a philosopher的主讲人诺齐克，听不到真是很遗憾。
言归正传，诺齐克对罗尔斯最关键的批判是，罗尔斯的理论不够自洽，没有完全充分地尊重个体权利，充其量只能算“半个自由主义者”。比如罗尔斯说一个人天生的优势完全是偶然的运气，不应该由此获得分配的优势，除非这种优势能让处境最差的人获得改善。但是诺齐克说，这不就是把个人天赋当成公共资源来分配了吗？这就侵犯了个人自由权，把一部分人当成了其他人福祉的工具，违背了康德“人是目的，而不只是手段”的道德理想。所以罗尔斯是“平等主义的自由主义者”——在政治和文化上坚持自由主义，但在社会和经济上采取了平等主义的立场，这在诺齐克看来是一种不够融贯自洽的理论——所以只是半个自由主义者。
诺齐克坚持一种完全彻底的自由主义理论，主张无论在政治领域还是社会经济问题上，都要把个体权利放到最高位置，这被称作自由至上论或放任自由主义。以此为基础，在正义这一问题上，诺齐克讲的不是“分配的正义”，而是“持有的正义”。
诺齐克对正义的思考从这一问题开始——在什么条件下，我们持有的东西在道德上是正当的？诺齐克提出正义三原则作为回答：一是“获取正义”，你所有的财产在最初获取时必须是正当的，不是侵犯他人财产所得；二是“转让正义”，财产转让没有巧取豪夺，而是自愿交换或者馈赠。满足这两条原则所持有的财产，在道德上就是正当的；满足这两条原则进行财产分布的社会，就是正义的社会。当然，没有这么理想的事情，肯定会有违背这两条原则的事情发生，所以诺齐克又提出了第三条原则，“矫正正义”，也就是说，对于那些以不正当方式持有的财产必须予以矫正。
诺齐克的正义理论是一种“历史正义”理论——只要财产来路清白，无论多寡都是正义的、最后形成怎样的社会财产分布都是正当的。相比之下，罗尔斯的理论是一种“模式正义”理论——社会的经济分配必须满足某种结构模式。在诺齐克看来，罗尔斯的理论会导致一部分人被当作工具。
可以说，在西方自由主义内部，罗尔斯和诺齐克形成了对立的两极，罗尔斯在最左端，诺齐克在最右端，构成了当代西方国家社会制度的选择边界。比如，北欧国家更接近罗尔斯，而美国更偏向诺齐克，但欧美国家都落在这条光谱上，不会越过他们确立的边界。所以，内格尔才会说，罗尔斯和诺齐克的理论在100年之后还会被人铭记和阅读。
画出自由主义的光谱之后，是时候来仔细看看平等了。社会经济领域的平等是个非常复杂的问题，但德沃金对它的思考从一个非常朴素的问题开始——我们为什么要追求平等？他的答案很简单，是为了要一视同仁地对每个人好。怎么才能做到这一点呢？他提出了两个原则：平等的尊重、平等的关怀。前者指要平等地尊重每个人自己选择的生活目标和方式，后者不是指给所有人平等的待遇，而是“把每个人当作平等的人来对待”，也就是说，要考虑不同的处境带来的不同需求。
要实现“平等的关怀”，首先就要识别哪些需求是由自己不能选择的处境造成的、哪些是由个人自愿选择的偏好造成的。对于前一种情况，应当弥补差异，对于后一种情况，应当接受差异。德沃金和罗尔斯都认为，个人无法选择的偶然因素不应当影响一个人的命运，自己选择和努力所造就的命运才是道德上应得的后果。所以“平等的尊重和关怀”应该针对个人的选择，而不是针对个人无法选择的天赋因素，也就是“敏于志向，钝于禀赋”。
又说回罗尔斯。批判罗尔斯的，除了诺齐克，还有后来致力于公共哲学的桑德尔，桑德尔因批判罗尔斯名声大噪时才29岁。他从牛津毕业后，到哈佛大学哲学系任教，那时比他年长32岁的罗尔斯也在这里工作（有点地狱了）。但是刚到哈佛不久，桑德尔就接到一个电话，对方说，“我是约翰·罗尔斯”，接着就开始拼读自己的姓氏：“R-A-W-L-S......Rawls”。代入一下，我已经幸福得要晕过去了，桑德尔也一样，他说这种感觉，“就像是上帝亲自打电话邀请我共进午餐，还特意拼了一遍他自己的名字，生怕我不知道他是谁”。
金杯共汝饮，白刃不相饶（不是），共进午餐也不耽误激烈批判。桑德尔对包括罗尔斯在内的自由主义的批判之一，是认为道德个人主义是错误的，因为它对“何为个人”的理解有误，或者说，它所依据的“个人主义”观念是错误的。
什么意思呢？从一个我们熟悉的问题谈起，那就是一个国家应不应该为历史上的罪责道歉？或者说，当代人应不应该为前辈犯的错道歉？大部分人大概会脱口而出，应该，日本应该为侵华道歉，德国应该为纳粹的暴行道歉。这个脱口而出的答案，我想主要源于朴素的民族情感，我们大概不会仔细去想背后的理由。但有人会回答，不应该，理由是，人不应该为自己没有做过的事情负责。这个理由非常符合直觉，但显然，在这个问题上，我们不愿意接受这个直觉。
我们可以合理地反对这一理由/直觉吗？桑德尔说，可以。因为这一理由背后是一种道德个人主义，它相信每个人作为道德主体，都是自由而独立的个体，也就是说，个人道德责任的来源只是自己的自由选择，和自己所属的群体、习俗、传统和历史等都没有关系。
说到这里，道德个人主义的阿克琉斯之踵已经呼之欲出了。真的和所属的群体、习俗、传统和历史等没有关系吗？桑德尔说不是的，先有社群，再有个人，而不是相反，这被称作共同体主义/社群主义（communitarianism）。因为人是一种“讲故事的存在”，而任何一个人的故事都不是孤立的个人故事，离开社会关系的塑造，我们就讲不通自己的故事。社群塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识，在这个意义上，社群“构成”了你。“你生而带有一种历史，你的生活故事是更为宏大的社会故事的一部分，也蕴含于无数他人的故事之中，包括历史上你的前辈的故事。隔断了这种联系，就割裂了你的存在。”
所以当代人应该为前辈犯的错道歉，因为这是他们“作为社群成员的义务”，这不是个人选择的结果，而是被社群赋予、给定（given）的义务，它不取决于个人的自愿同意。
这如何反驳了罗尔斯呢？罗尔斯的“无知之幕”后面商议签订社会契约的人不记得自己的特殊性。所以桑德尔说，这些人完全失去了自己的故事，是毫无个性的抽象的个人，所有的人都完全一样，其实就只是一个人，根本谈不上“一起商议”社会契约。
在桑德尔看来，自由主义的个人观，把个人看作是孤立的原子，是“无所牵绊的个人”，完全凭借自己的自由意志来行动。他认为，这是对个人的错误理解。
在讲社群主义的另一位大前辈沃尔泽之前，作者提了一个很有趣的、但我从来没有想过的问题。他问，个人主义怎么会出现的？个人主义对于出生在现代社会的人来说似乎是很直觉的：个人是社会首要的、最基本的单位，先有个体，个体组成社会，社会又造就国家。但其实这种想法明显违背历史事实，因为在整个人类文明史上，从来不存在单独生活的个体，每个人一出生，就生活在家庭、邻里、社区、以及更大的共同体中，对每个人来说，群体都先于个体存在。如果这种“原子化的个人”是虚构的，那么以此为基础的自由主义就是不可靠的。
这就引出社群主义对自由主义的两个批判：一是自由主义的理论是虚假的，现实中根本不存在无所牵绊的原子化个人；二是自由主义的实践是有害的，造成了自我中心、相互分裂的冷漠社会。乍一看，很有力的批判，但很遗憾，这两个批判相互矛盾——如果原子化的个人是虚构，那么所谓的实践后果就无从谈起；如果实践后果确实存在，那就必须承认它的个人理论真实反映了现实。这个矛盾我没看到，但沃尔德看到了。
沃尔德不是社群主义大前辈吗？他为什么好像在为自由主义辩护？沃尔德认为，自由主义的理论真实反映了现实，“孤立的自我”确实存在，但不是脱离社会的存在，而恰恰是被现在这个社会塑造的结果。现代社会具有高度的流动性，主要体现在地理上的流动、社会身份的流动、婚姻关系的流动和政治上的流动。在这种流动性之下，社群仍然存在，只不过存在的是随时可以决裂和退出的“自愿型的社群”。
在他看来，传统的社群难以恢复，以其为基础的稳定的依恋关系、深刻的归属感和可靠的生活理想一去不复返。随着社会流动性的加剧，人只有先把自己看作独立的个体，才更容易讲通自己的故事。
在讲哈贝马斯之前，我们要先回到韦伯，因为哈贝马斯最重要的成就，就是回答了韦伯留下的难题。韦伯讲现代社会工具理性大行其道，但价值理性却严重衰落，在价值问题上，人们难以达成共识。韦伯找不出解决办法，只好说，让我们接受工具理性的巨大成就，同时承受价值理性衰败的后果。只好说，这就是现代性让人悲喜交加的命运，我们没有更好的办法，只能看清世界，放弃幻想，然后从容面对。
韦伯难题之所以困难，就是因为公共生活的规范性原则失去了共同依据：我们不再可能诉诸高于人类的神秘存在，因为世界已经祛魅；我们也无法依靠人本身，因为每个人各有主观的判断标准。不能靠天、也不能靠人，那要靠什么？哈贝马斯说，靠人与人之间的交往。
人与人之间怎么交往？关键在说话。语言交流、互相交往是我们所有行动的共同基础。哈贝马斯区分了不同的言谈行动（言谈本身就是一种行动），主要有两种，我觉得很有意思。一种是“策略行动”，你的言谈只是要达到特定的功利性目标。这时候你好像在和人交流对话，但语言只是你的策略工具。这时候你使用的理性，其实就是工具理性。另一种是“交往行动”（communicative action），这是为了真正理解彼此而展开的对话交谈。想到大明湖畔奥斯汀的《如何以言行事》，如果我当初勇敢跳了语言哲学的坑，也许就能早点看到哈贝马斯的可爱之处了。
言归正传，哈贝马斯用四个字回答了韦伯难题——交往理性。交往理性既不是工具理性，也不是主体性的价值理性，而是存在于人与人之间的交往。交往理性，简单来说就是好好说话，好好说话这件事，是我们生活中规范性共识的源头。
你看，我们能合作，能建立良性的公共生活，不是因为消除了主体性的主观分歧，而是通过运用“交往理性”，绕了一个弯，才达成的。交往理性从来不是一个人的道理，而是大家一起来把道理讲通。讲道理达成的规范共识有真正的约束力，因为这种共识有真正的理由，能够让彼此心悦诚服。哈贝马斯对这一问题的回答，举重若轻。
后冷战时代的争论，主角是一对师生——亨廷顿和福山。虽然亨廷顿是福山的老师，但这场争论是由学生开启的。福山提出“历史终结论”，简单来说就是，西方的自由民主政治是最好的制度选项，历史发展到这一步就抵达了终点，在这之后不管发生什么，意识形态的竞争已经结束。
亨廷顿针锋相对提出“文明冲突论”，即世界上有七种主要的文明类型，西方文明只是其中的一种，还有中华文明、印度文明、伊斯兰文明等。亨廷顿认为，在意识形态的冲突结束之后，“文明之间的冲突”会成为世界冲突的主要形态。
为什么福山认为历史会终结？因为历史已经抵达了目的地，不会再往前走了，所以它就终结了。为什么历史已经抵达了目的地？因为在福山看来，历史发展的根本动力是“为承认而斗争”，他认为人生在世有一种根本的需求，就是“获得承认”，就是要求别人承认自己作为人的尊严和价值，而自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告历史终结了。
但亨廷顿不这么想，亨廷顿认为制度是特定文化的产物，而一个文明的核心价值几乎是不可改变的。自由民主制是西方文明和基督教文化的产物，并不完全适用于另外六大文明，所以世界秩序只能建立在多种文明共存的基础之上。
到这里，我们探访西方现代思想的旅程就要告终了。西方的现代始于理性主义的勃兴，它也带来了挑战、困境与危机。作者讲，如果多年后，你还能记住这本书中的一句话，那么他希望是这一句：人类因为理性而伟大，因为知道理性的局限而成熟。
